Августин учитель: Элементы отрицательного богословия в мышлении блаженного Августина

В.Н.Лосский

Августин учитель: Элементы отрицательного богословия в мышлении блаженного Августина

Отредактированный вариант следующего источника: Augustinus Magister. Etudes Augustiniennes (pp. 575—581). Congrès International Augustinien, Париж, 21—24 сенгября 1954 года. Пер. В. А. Рещиковой.

 

Значение отрицания в познании Бога не обязательно связано с «мистическим богословием», каким представлено оно автором дионисиевского «Корпуса». Даже у самого святого Дионисия Ареопагита путь отрицаний хоть и доходит до кульминации в «незнании, которым мы познаем за гранью разума»[1], тем не менее, ведет не только к одному лишь экстатическому соединению: он является также умозрительным (или спекулятивным) догматическим методом описания Божественной трансцендентности.[2]  Обобщая, мы можем сказать, что всякое религиозное мышление, в той мере, в какой оно себя таковым сознает, стоит перед необходимостью прибегать к отрицаниям. Это необходимо либо для достижения недостижимого и превосхождения самого себя в сопровождаемой диалектикой естественной мистике, либо чтобы, оставшись в границах естественного богословия, преобразовать «метод превосходств» и принцип аналогий в способ, который указал бы на трансцендентность Бога, «ускользающую» от концептуального познания. Если Фома Аквинский мог придать дионисиевскому апофатизму некий новый смысл, из которого не вытекало «первичного превосходства над бытием», то потому именно, что употребление отрицаний, к которому принуждает идея трансцендентного Бога, не является характерным исключительно для тех, кто Бога превозносит над бытием.

Элементы негативного богословия не обязательно ограничиваются более или менее христианизированной плотиновской традицией. Впрочем, роль апофазы отнюдь не тождественна и у самих столь между собой несхожих последователей Плотина, какими были, например, Марий Викторин, блаженный Августин или Дионисий. Для Викторина Бог есть преимущественно Единое, предшествующее бытию целостное Предсущее — totum Πρόον, тогда как Иисус — целостное Сущее (totum όν)[3]. Троица есть следствие причины, которой Бог Сам Себя воспроизводит как Бытие: «До исхождения вовне нет ни Отца, ни Сына, но только Само Единое» (neque Pater, neque Filius, ante agressum foras, sed Unum Ipsum Solum)[4]. Хотя Марий более близок к Плотину, нежели автор «Ареопагитик», у него общим с Дионисием является то, что оба они видят в Боге начало сверхбытийное, чего никак нельзя сказать об Августине. Но в то время как у латинского переводчика «Эннеад», несмотря на защищаемую им против ариан единосущность, «зияние» между Богом — Единым — и явленным в Логосе Богом — Бытием — представляется нам почти непреодолимым, у Августина и Дионисия демаркационная линия проходит между Единосущной Троицей и Ее тварными следствиями, или «эффектами», с той разницей что Ареопагит настаивает на «сверх (ύπέρ) — сущности Богоначалия», тогда как Августин видит превосходство «Само-Бытия». Вне Своего бытия Бог есть прежде всего Бог апофазы. Нет ничего удивительного в том, что «столь дорогое Плотину богословие отрицаний во всей своей силе наличествовало уже у Мария Викторина»[5], прежде чем победоносно войти в христианскую литературу в писаниях предполагаемого ученика апостола Павла. Однако, хотя апофаза явлена у Августина в более скромной форме, мы вполне можем говорить, по крайней мере, о некоторых элементах отрицательного богословия в его религиозной мысли.

В написанном еще в период оглашения (сочинения – Ред.) «De ordine»[6] (впоследствии престарелый епископ Иппонский в своих «Пересмотрах»[7] строго осудит этот труд за преувеличение значения наук человеческих) Августин, еще питавшийся тогда интеллектуальной пищей, которую находил в «книгах платоников», устанавливает план изучения[8] двух вопросов, занимавших его в течение всей жизни, — человеческая душа и Бог: «первое — для учащихся, второе же — для ученых» (prima est illa discentibus, ista iam doctis)[9]. Чтобы быть в состоянии говорить об этих вопросах, следует не только избегать вещей преходящих, но также знать, что есть небытие, бесформенная материя, бездушное оформленное тело, форма в теле, пространство, время, движение в пространстве, перемена, длительность, вечность (aevum)[10]; знать, что означает находиться ни в пространстве, ни во времени и, наконец, что значит нигде не быть и тем не менее ни в чём не отсутствовать. Если не знающий всего этого не сможет сказать о душе, не впадая в грубейшие ошибки, то тем более не окажется он способным затронуть вопрос о Боге «Всевышнем, Том Боге, Который лучше познается незнанием» (de summo illo Deo, qui scitur melius nesciendo)[11]. Такой «порядок изучения» мудрости человеческой должен одарить нас способностью понимать «порядок вещей», понуждая к различению двух миров (чувственного и умозрительного)[12] и Самого Творца вселенной, «о Котором нет в душе никакого знания, кроме незнания того, каким образом Его познавать» (cuius nulla scientia est in anima, nisi scire quomodo eum nesciat)[13]. Эти «апофатические» заявления чрезвычайно точны. Необходимо отметить, что первое из них возникает к концу все более углубляющегося познания, начинающегося с понятия небытия и поднимающегося сквозь все модусы изменяющегося бытия к бытию вне–пространственному, к вневременному, чтобы достичь того «быть и не быть» во всяческом «и нигде не быть, и нигде не отсутствовать» (et nusquam esse et nusquam non esse)[14], которое равным образом можно приложить как к душе в ее отношении с телом, так и к Богу в Его отношении ко вселенной. Однако именно здесь и проявляет себя незнание ученых (docti), тот принцип, что Бог «лучше познается незнанием» (scitur melius nesciendo), который придает всему восходящему движению (порядку вещей, ordo rerum) оттенок негативный: знание тварной реальности помогает нам обнаруживать наше незнание по отношению к Богу, отбрасывая всё то, что не есть Бог. Второе заявление о незнании подчеркивает негативную пользу наук: если, уразумев порядок вещей и наивысшее место, занимаемое в них душой, «ученые» не находят в душе никакого положительного знания о Боге, то это свойственное душе человеческой незнание есть, по крайней мере, некое знание того, каким образом должна душа «не знать» Самого Родителя вселенной (ipsum parentem universitatis)[15], чтобы смочь отличать Его от самой себя и всякой иной реальности, которую Он превосходит. Незнание по отношению к Божественному Бытию в сочинении «De ordine» есть негативная изнанка знания бытия тварного: мы доходим до способности отличать Бога от всего, что Он не есть, но не можем сказать, что Он есть в Себе Самом.

Никак нельзя сказать, что в трудах блаженного Августина отсутствуют выражения, восхваляющие незнание. Так, отвечая Исихию на его вопрос о последних временах, епископ Иппонский, высказав свое мнение и заканчивая письмо, добавляет: осторожное незнание предпочтительнее ложного знания[16]. В Слове 30–м он скажет, что исповедание незнания есть степень знания[17], а в другом месте он назовет незнание «матерью восхищения»[18]. Однако августиновское незнание отнюдь не исключает какого?либо разумного знания о Боге: «Ибо такова сила истинной Божественности, что не может всецело и вполне укрыться от разумного творения, уже пользующегося разумом» (haec est enim vis verae divinitatis, ut creaturae rationali, iam ratione utenti, non omnino ac penitus possit abscondi)[19]. Если никому не дозволяется знать Бога, как Он есть (ut est), так же недопустимо не знать о Его существовании: во всём сокрытый (ubique secretus), Бог также во всём обнаруживается (ubique publicus)[20]. Он достаточно известен для того, чтобы желали Его найти, достаточно неизвестен для того, чтобы Его искали в непрестанно растущем желании. Действительно, в своей жажде познать Истину, дающую нам блаженство, мы каким?то образом должны ее уловить, чтобы она как?то уже присутствовала в нашей памяти. В этом вся августиновская «поэтика» «памяти настоящего», христианизированный платоновский «анамнезис» — впрочем, на этом учении мы здесь останавливаться не можем[21]. Отметим лишь следующее: без Источника Истины, научающего мысль и остающегося тем не менее для души трансцендентным, путь отрицаний был бы немыслим. «Ты, который еще не познал Бога, откуда ты узнал, что ничего не знаешь подобного Богу?» (Qui nondum Deum nosti, unde nosti nihil te nosse Deo simile?) Августин задает себе этот вопрос уже в 387 г. в своих «Монологах»[22]. Сам Бог, о Котором он скажет в другом месте «Ты был глубже глубочайшего моего и выше высочайшего моего» (Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo)[23], принуждает мысль отбросить всё то, что не есть Он, и предпочесть «благочестивое незнание» «высокопарному знанию». «Мы говорим о Боге; что удивительного, что ты не понимаешь? Если же понимаешь, то это не Бог» (De Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus)[24].

Сокровеннейшая глубина нашей памяти (abstrusior profunditas nostrae memoriae)[25] не сообщает мысли никакого положительного знания о Божественном Бытии. Однако она предлагает нам чрезвычайно четкий негативный критерий для того, чтобы позволить судить обо всём, что может быть сказано о Боге, «если вообще что?либо может быть о Нем подобающим образом сказано устами человеческими»[26]. В сочинении «О христианском учении»[27] блаженный Августин раскрывает рациональную неадекватность между человеческим словом и глубинным, таящимся в нас чувством всепревосходства Божественного. «Сказали ли мы что?нибудь и произнесли ли что?нибудь достойное Бога? Совсем нет… Я чувствую, что только хотел что?то сказать; если же сказал, то не то, что сказать хотел, не впадая в плачевные противоречия» (Diximusne aliquid et sonuimus aliquid dignum Deo? Imo vero nihil me aliud quam dicere voluisse sentio, si autem dixi, non hoc est quod dicere volui). Такой недостаток в средствах выражения лишает нас возможности говорить даже о Божественной неизреченности. «И происходит какая?то битва слов, ибо если неизреченно то, о чем нельзя ничего сказать, то не неизреченно то, о чем можно сказать хотя бы то, что оно неизреченно. Эту битву слов следует скорее избегать молчанием, нежели примирять речами» (Et fit nescio quae pugna verborum, quoniam se illud est ineffabile, quod dici non potest, non est ineffabile quod vel ineffabile dici potest. Quae pugna verborum silentio cavenda potius quam voce pacanda est)[28]. И тем не менее Бог допускает служение человеческого слова: если два слога слова Бог (Deus) и не дают о Нем познания, тем не менее, когда звук этот доходит до нашего слуха, он побуждает всех, знающих латинский язык, возносить свои мысли к Природе Всепревосходящей и Бессмертной. «Он мыслит так, что мышление пытается достигнуть чего?то Такого, лучше и выше Которого нет ничего» (Ita cogitatur, ut aliquid quo nihil melius sit atque sublimius ilia cogitatio conetur attingere)[29].

Даже в молитве слова наши недостаточны, ибо, по слову апостола Павла, «мы не знаем, о чем молиться, как должно» (Рим. 8, 26), но Дух Святой подвизает нас на «неизреченные воздыхания», вдохновляя желать реальности, еще нам неведомой. «Ибо как говорят о том, как желают того, чего не знают?» (Quomodo enim narratur, quando desideratur, quod ignoratur?)[30]. Даже и здесь необходима «негативная» внутренняя установка для того, чтобы отбросить всяческие понятия, оказывающиеся неадекватными тому, чего мы должны искать в молитве: «Что и как есть, мы не можем об этом мыслить и уж, конечно, не знаем; но всё, что бы ни пришло на ум мыслящему об этом, мы отбрасываем, отвергаем, не принимаем, знаем, что это не то, что мы ищем, сколь бы ни были мы далеки от знания, каково оно» (quod enim sicuti est cogitare non possumus, utique nescimus; sed quidquid cogitanti occurrerit abicimus, respuimus improbamus, non hoc esse quaerimus, novimus, quamvis illud nondum quale sit noverimus). И блж. Августин добавляет: «Значит, есть в нас некое, так сказать, ученое незнание, наученное Духом Божиим, подкрепляющим наши немощи» (Est ergo in nobis quaedam, ut ita dicam, docta ignorantia, sed docta Spiritu Dei qui adiuvat infirmitatem nostram)[31]. «Ученое незнание»[32] в этом письме к Пробе (около 412 г.), хотя и не является термином мистического боговедения, но его религиозный смысл более глубок и богат, нежели у выражения «незнание ученых» (docti)[33]. Внушенное Духом, оно принуждает нас не только к признанию Божественной трансцендентности при помощи проникающего в порядок тварной вселенной философского умозрения, но — через обращение к Богу в молитве — к превосхождению над всем, что способен сформулировать ум человеческий.

Блаженный Августин находит этот призыв к апофатическому превосхождению всего в известных выражениях Священного Писания. Он говорит, что библейский антропоморфизм может приводить в негодование только тех, кто еще воображает, что могут быть найдены слова, соответствующие неизреченному Величию. Но здесь, чтобы их в этом разубедить, действует Божественная педагогика в Боговдохновенном Писании: «Святой Дух, внушая понимающим людям то, сколь неизреченно Высочайшее Божие, пожелал воспользоваться также теми словами, которые у людей обычно считаются недостатками, дабы этим указать, что даже то, что люди, по своему мнению, говорят более или менее достойно Бога, недостойно величия Того, для Кого более подобало бы поучительное безмолвие, нежели любой человеческий голос» (Sanctus enim Spiritus hoc ipsum hominibus intelligentibus insinuans, quam sint ineffabilia summa divina, his etiam verbis uti voluit, quae apud homines in vitio poni solent; ut inde admonerentur, etiam illa quae cum aliqua dignitate Dei se putant homines dicere, indigna esse illius majestate, cui honorificum potius silentium, quam ulla vox humana competeret)[34]. Эти выражения, которые мы считаем плохими и совершенно к Богу не приложимыми, раскрывают нам, что даже те слова Священного Писания, что кажутся нам вполне соответствующими Божественному величию, в сущности только лишь приспособлены к уровню человеческого разумения. Это означает, что и их следует нам превзойти тем же образом, как превзойдены были выражения, явно не подходящие. «Поэтому более ясному уму надлежит превзойти и это, так же как всякий ум превосходит то» (Ac per hoc etiam ipsa transcendenda esse sereniore intellectu, sicut ista qualicumque transcensa sunt)[35].

Если Имена, приложенные в Священном Писании к Богу, и должно «трансцендировать разумением более чистым», то существует одно Имя, которое превзойти немыслимо. Имя, обозначающее предел негативного мысленного восхождения. Это Имя открыто Моисею: «Аз есмь Сый» (по–русски — Сущий) (Исх. 3, 14)[36]. Действительно, это Имя Самого Сущего, первичное Божественное Имя, закрыто тварному уму, потому что оно указывает в Боге на то, что Он есть: «Аз есмь Тот, Кто есмь», как бы и не было ничего другого. «Было бы у Тебя Само Имя Бытия, если бы что?либо другое в сравнении с Тобою оказалось истинно сущим?» (Esset tibi nomen ipsum esse, nisi quidquid est aliud, tibi comparatum, inveniretur non esse vere?)[37]. Ho ничто тварное не бытийствует истинно, поскольку быть истинно — значит быть непреложно самим собой. «Быть есть Имя Неизменности» (Esse nomen est incommutabilitatis). «Бытие, Истина, Неизменность, Вечность» (Esse, Veritas, Incommutabilitas, Aeternitas) для блж. Августина совпадают в вечно настоящем, выраженном словом «есть» (est). Итак, он может сказать: «Вечность есть сама Сущность Бога, не имеющая ничего непостоянного: там нет ничего предшествующего, чего уже нет; нет ничего будущего, чего еще нет. Там есть только то, что есть. <…> Велико это Есть, великое Есть. Что человек по отношению к Нему? <…> Кто постигает это Есть?» (Aeternitas ipsa Dei substantia est, quae nihil habet mutabile: ibi nihil est praeteritum, quasi iam non sit; nihil est futurum, quasi nondum sit. Non est ibi nisi: Est. <…> Magnum ecce Est, magnum Est. Ad hoc homo quid est? <…> Quis apprehendat illud Esse?). Но Бог укрепляет человеческую слабость: «Ты услышал, что Я есть у Самого Себя, услышь и что Я есть ради тебя» (audisti quid sim apud me, audi et quid sim propter Те). Недостижимое в своей неизменности Сущее есть также «Бог Авраама». Это Имя снисхождения есть Имя Превечного Слова, Которое сотворило время и во время входит. «Хотя Оно есть Жизнь Вечная, Оно рождено и во времени, призывая временных, соделывает их вечными» (natum et in tempore, cum sit vita aeterna, vocans temporales, faciens aeternos)[38].

Это то, чего тщетно искал молодой Августин в «Эннеадах» — Бога Превечного, Который входит во время, чтобы дать временным соучастие в Своей вечности, чтобы их «увековечить», сообщая им бытие неизменяемое. Но можем ли мы, будучи еще на земле, обрести опыт подобного блаженного состояния, к которому Воплотившееся Слово призвало изменчивые существа, которые никогда «не суть то», что они суть, ибо не знают иного настоящего, кроме как настоящего моментального, точки перехода будущего в прошедшее?

Искать богопознания означает искать блаженства. Поэтому если тварный ум и остается совершенно неспособным к постижению Бога в том, что Он есть, он тем не менее обретает великую усладу, когда с Богом каким?то образом соприкасается, Его достигает. Слово «attingere» обретает здесь значение «прикосновения». «Кто же очами сердца постигает Бога? Достаточно, чтобы коснуться, если чисто око. Если же касается, то касается неким бестелесным и духовным прикосновением, если притом чист; всего, однако, не постигает» (Quis ergo oculus cordis comprehendit Deum? Sufficit ut attingat, si purus est oculus. Si autem attingit, tactu quodam attingit incorporeo et spirituali, non tamen comprehendit; et hoc, si purus est)[39]. Подобное «духовное прикосновение», хотя и исключает постижение, не есть ни мысленный переход в мистическом неведении «за грани разума», ни начало бесконечного «шествия». Это, наоборот, предел апофатического незнания, ибо хотя свет истинного познания и не обретен, но он «схвачен» в преходящем и временном контакте тварной мысли с превечно настоящим Божиим. Несмотря на такие термины, как «око сердца», «видит сердце» (oculus cordis, videt cor)[40], подобное духовное соприкосновение совершается мысленно. Именно пребывая предпочтительно в «регистре Истины», скажет блаженный Августин об этой встрече с Существом Неизменным: «Не иди наружу, вернись в самого себя; во внутреннем человеке обитает Истина. И если найдешь свою природу изменчивою, превзойди и самого себя. <…> Итак, стремись туда, откуда светит Сам Свет разума» (noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat Veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum. <…> Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur)[41]. На этом пути богопознания негативным критерием является непреложность Истинного Бытия: «В сфере духовного всё непостоянное, что встречается мысли, да не сочтется Богом. Ибо, когда мы у этой глубины воздыхаем о Той величайшей Высоте, немалая часть знания, если мы, прежде чем сможем узнать, что есть Бог, могли бы уже знать, что Он не есть» (In spiritualibus autem omne mutabile quod occurrerit non putetur Deus. Non enim parvae notitiae pars est, cum de profundo isto in illam summitatem respiramus, si antequam scire possimus quid sit Deus, possumus iam scire quid non sit)[42]. Это незнание на мгновение будет пронзено молнией разумной интуиции, когда душа услышит: Бог есть Истина. «Не ищи, что есть истина: тотчас возникнут мгла телесных образов и облака мечтаний и нарушат ясность, воссиявшую в тебе в первое мгновение, когда я сказал: «Истина». И в этом первом мгновении, когда тебя словно блистание касается, когда говорится: «Истина», пребывай, если можешь; но ты не можешь, потому что соскальзываешь на обыкновенное и земное» (Noli quaerere quid sit veritas: statim enim se opponent caligines imaginum corporalium et nubila phantasmatum, et perturbabunt serenitatem, quae prima ictu diluxit tibi, cum dicerem «Veritas». Ecce in ipso primo ictu quo velut coruscatione perstringeris, cum dicitur «Veritas», mane si potes; sed non potes; relaberis in ista solita atque terrena)[43].

Это «блистание» нетварной реальности, овевающее сознание мгновенным прикосновением[44], напоминает и платоновскую εξαίφνης, и молнию, внезапно освещающую высшую часть души[45], и «вдруг, словно в некоем блистании пролетающую искорку, которою мы слегка лишь затронуты» (raptim et quasi sub quodam coruscamine scintillulae transeuntis tenuiter vix attacti)[46]. Вся мистическая проблематика блаженного Августина зависит от толкования этого «прикосновения». Однако он не определяет его природы ни в приведенных нами текстах, ни в описании испытанного им в Остии экстаза[47], где мы находим те же выражения: восходящее обозрение мира внешнего; вхождение в самого себя и переход за грань души, «и входим в свой ум и превосходим его» (et venimus in mentes nostras et transcendimus eas); вечно–настоящее и мимолетное прикосновение («слабо касаемся ее целостным прикосновением сердца», attigimus earn modice toto ictu cordis) — в «мгновенной мысли» Вечной Премудрости: «быстрой мыслью касаемся Вечной Премудрости, пребывающей над всем» (et rapida cogitatione attigimus aeternam Sapientiam super omnia manentem); и, наконец, возвращение к человеческому слову, которое начинается и кончается. Вне этого «момента разумения» (momentum intellegentiae) этих «начатков Духа», дающего познание того, что будет Жизнь Вечная, мы обречены на «ученое незнание», которым Тот же Дух научает нас превосходить всё то, что может быть сказано или помыслено о Существе Божественном, сообщая нам желание бесконечного видения «Вечности, которая есть сама Сущность Бога»[48].

Подобранные нами тексты свидетельствуют, что блаженному Августину богословие отрицаний не было чуждо. Путь апофатический в его мысли не стал ни этапом умозрения «путем превосходств», ни «мистическим богословием», когда высшее незнание становится познанием Бога в Нем Самом. Августиновское «ученое незнание» имеет совершенно иное назначение. Необходимо дождаться переводов на латинский Дионисия, Иоанна Скота Эриугены, возрождения плотиновской тематики у Мария Викторина и в образе мыслей некоторых последователей Гильберта из Порреи (его труд «Liber de causis») и еще других влияний, перешедших в течение XII в. за Пиренеи, чтобы элементы отрицательного богословия блаженного Августина в обрамлении новых контекстов воссияли «непроглядным светом» мистической апофазы.

В.Н.Лосский


[1] Св. Дионисий Ареопагит. De mystica theologia I, 3, PG 3, 1000–1001.

[2] Этот умозрительный аспект богословия Дионисия был показан в работе: Puech H. — Ch. La ténèbre mystique chez le Ps. Denys l'Areopagite et dans la tradition patristique // Études Carmélitaines. T. 23 (1938), 2. P. 33–53. См. также статью ««Ténèbre» et «Lumière» dans la connaissance de Dieu» («Мрак» и «Свет» в познании Бога).

[3] Марий Викторин. De generatione Verbi Divini, 2, PL 8, 1021.

[4] Idem. Adversus Arium liber IV, 26, PL 8, 1132.

[5] Henry P. Plotin et l'Occident. Louvain, 1934. P. 61.

[6] «О порядке»

[7] Блок. Августин. Retractationes, PL 32, 583–656.

[8] Три аспекта: религиозный, нравственный и интеллектуальный — такой порядок изучения (ordo studiorum sapientiae) был указан Анри Мару: Marrou H. — I. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1937. P.174–186.

[9] Блж. Августин. De ordine II, 47, PL 32, 1017.

[10] Ibid. 11, 44, PL 32, 1015.

[11] Ibid.

[12] Блж. Августин. Retractationes I, 3, PL 32, 588.

[13] Idem. De ordine II, 47, PL 32, 1017.

[14] Ibid. II, 44, PL 32, 1015.

[15] Ibid. И, 47, PL 32, 1017.

[16] Блж. Августин. Epistula 197, PL 33, 901.

[17] Idem. Sermo 301, 3, PL 38, 1382.

[18] Idem. Confessiones XIII, 30, PL 32, 857.

[19] Idem. In Joannis Evangelium, tractatus 106, 4, PL 35, 1910.

[20] Idem. Enarrationes in Psalmos, in Ps. 74, 9, PL 36, 952.

[21] См. прежде всего места из De Trinitate X, 1–4, PL 42, 971–975; XV, 40–41, PL 42, 1088–1089 и удивительные страницы в: Gilson É. Introduction а 1'Étude de saint Augustin. Paris, 1943. P. 94–140, 293–295.

[22] Блж. Августин. Soliloquia I, 7, PL 32, 873.

[23] Блж. Августин. Confessiones III, 11, PL 32, 688.

[24] Idem. Sermo 117, 5, PL 38, 663.

[25] Idem. De Trinitate XV, 40, PL 42, 1088.

[26] Ibid. V, 11, PL 42, 918.

[27] De doctrina Christiana.

[28] Блж. Августин. De doctrina Christiana I, 6, PL 34, 21.

[29] Ibid. I, 7, PL 34, 22.

[30] Блж. Августин. Epistula 130, 28, PI/33, 505.

[31] Ibid., 27–28, PL 33, 505.

[32] Именно у блж. Августина Николай Кузанский заимствовал выражение «docta ignorantia». В своем замечательном труде о мистической геометрии (Unendliche Sphare und Allmittelpunkt. 1937) Д. Манке ошибочно утверждает, что Николай Кузанский «в употреблении выражения docta ignorantia сознательно следует непосредственно Дионисию» (S. 188, Not. 2: «bei der Bildung des Ausdrucks «docta ignorantia» mit Bewusst sein unmisttelbar dem Pseudo?Dionisius folgt»; см. также S. 170, Not. 5). Взятые немецким исследователем тексты Дионисия в переводе Иоанна Скота Эриугены недостаточно вески для доказательства его тезиса. То же можно сказать о его ссылке на трактат «De docta ignorantia». Однако мы видим, что Николай Кузанский специально цитирует «Письмо к Пробе» (Epistula 130) блж. Августина в своей «Apologia doctae ignorantiae» (см.: Николай Кузанский. Opera omnia II, 13, 11–20). Впрочем, остается несомненным то, что «ученое незнание» Николая Кузанского по своей идее всецело принадлежит к дионисиевской традиции. И в этом аспекте сближения, приведенные Манке, сохраняют всю свою ценность.

[33] Блж. Августин. De ordine II, 47, PL 32, 1017.

[34] Idem. Contra Adimantum, 11, PL 42, 142.

[35] Idem. De diversis quaestionibus ad Simplicianum II, 2, 1, PL 40, 138. См. аналогичную идею у Дионисия: De coelesti hierarchia II, 3–5, PG 3, 140–145.

[36] Блаженный Августин часто возвращается к этому библейскому тексту. Самые важные места (здесь мы их не цитируем, указывая только на колонки «Патрологии» Миня) следующие: a) Sermones 6 et 7, PL 38, 59–67; б) Enarrationes in Psalmos, in Ps. 101, s. 2, 10, PL 37, 1311; в) In Joannis Evangelium, tractatus 38, 8–10, PL 35, 1679–1680.

[37] Блж. Idem. Sermo 7, 7, PL 38, 66. Августин. Enarrationes in Psalmos, in Ps. 101, s. 2, 10, PL 37, 1311.

[38] Idem. Enarrationes in Psalmos, in Ps. 101, s. 2, 10, PL 37, 1311.

[39] Idem. Sermo 117, 5, PL 38, 664.

[40] Idem. De Trinitate VIII, 3, PL 42, 949.

[41] Idem. De vera religione I, 72, PL 34, 154.

[42] Idem. De Trinitate VIII, 3, PL 42, 948.

[43] Ibid. VIII, 3, PL 42, 949.

[44] Блж. Августин. Epistula 8, PL 33, 71.

[45] Свт. Григорий Богослов. Oratio 38, in Theophania, 7, PG 36, 317.

[46] Бернард Клервоский. Sermo XVIII in Cantica canticorum, 6, PL 183, 862.

[47] См. по этому поводу очерк: Henreg P. La Vision de Osti, sa place dans la vie et l'ceuvre de saint Augustin. Vien, 1938.

[48] Блж. Августин. Confessiones IX, 24–25, PL 32, 774–775; Enarrationes in Psalmos, in Ps. 101, s. 2, 10, PL 37, 1311.